W wydaniu religijnym: komunia podawana jest w formie kawałka ciasta; w wydaniu świeckim: klasycznym komunistycznym zawołaniem jest hasło „Pracy i chleba!”. Polskim zwyczajem bochen krzyżuje się, upuszcza na ziemię, całuje w czasie podniesienia, a następnie karmi nim bociana. Fundamentalnym zadaniem wspólnoty jest pozyskiwanie i dystrybucja różnych form pieczywa – co do tego nie ma wątpliwości. Czynność tego rodzaju pisma religijne nazywają „rozdzielaniem chleba”. W świeckiej i uniwersalnej formie mowa o „rozdzielczości chleba”.

W naukach społecznych daną wspólnotę określa się jednak nie przez pryzmat podziału żywności, lecz na podstawie podzielanych przez jej członków wartości i norm, które w jakiś sposób składają się na tożsamość wspólnoty. Ważna jest również jednostkowa świadomość przynależności do większego, ponadjednostkowego bytu i chęć podtrzymywania tej przynależności. Budulec zakotwiczony jest w świecie  idei, choć jak najbardziej praktyczny, bo przejawia się w działaniach, formach spędzania czasu i tematach do rozmów. Warto mieć w pamięci cios, jaki Heglowi zadał Marks: jeśli uznamy, że idee są ważniejsze od materii, pozbawiamy się możliwości badania ich fundamentów. Nie wiemy, czy są głębokie, poprawnie wylane, zabezpieczone przed mrozem i wilgocią itd. Zapominanie o materialnym wymiarze wspólnoty, o tym, że powinna opierać się również na dystrybuowaniu dóbr (różnego rodzaju), to błąd: jeśli nie teoretyczny, to na pewno praktyczny. Wspólnotowe podzielanie wartości nie przetrwa długo, jeśli wszyscy i wszystkie nie będziemy mieć zapewnionego dostępu do rzeczy.

Związek między wspólnotą wirtualną a materialną niezmiennie dostrzega prawica. Na właściwe sobie sposoby stygmatyzuje i wyklucza tych, którzy z różnych powodów kromek chleba nie posiadają: bezrobotnych i biednych moralną dyscypliną albo kopniakiem zagania się „do roboty”. Ci, którzy prowiant mają, atakowani są z drugiej flanki: imigranci i odszczepieńcy bici bądź opluwani są za rzekome przestępstwa wobec idei. Los niewłączonych we wspólnotę w obu wymiarach nie jest godny pozazdroszczenia. Szowinizm państwa dobrobytu, uporczywa choroba trapiąca nasze czasy, to synonim prawicy: zwinięcie w jedno wykluczenia z dostępu do wspólnoty jako sieci dystrybucji wartości symbolicznych oraz jako sieci dystrybucji wartości odżywczych. Efektem tego zwinięcia jest, rzecz jasna, pięść. Odmawia się pomocy ze względu na kulturę potrzebujących, odrzuca się kulturę ze względu na potrzeby ją reprezentujących. W obliczu kryzysu i zagrożenia dobrostanu wspólnoty prawica odpowiada nie splątywaniem mocniejszych sieci dystrybucji, lecz ich zawężaniem, wzmacnianiem kontroli i nadzoru.

Co być może zaskakujące, po przeciwnej stronie politycznej ziemi niczyjej również praktykowane są rytuały zawężania wspólnot. Przez długi czas uwagę zwolenników zmiany świata na bardziej rozsądny skupiały sposoby na możliwie płaską organizację wspólnoty. Produkowali oni rozważania nad różnymi idealnymi formami demokracji bezpośredniej bądź uczestniczącej, sposobami zarządzania różnorodnością i ochrony różnic, wyrównywaniem szans w dostępie do władzy i rozpraszaniem odpowiedzialności. Krytykowali również z wielką gorliwością nierównościowe nawyki, których nie chcemy przecież wnosić do wspólnego domu jak błota na podeszwie. Przyjmowali, że egalitarna czystość wewnętrzna wspólnoty jest światłem, które nawróci niewiernych i odmieni oblicze ziemi. Ich punktem odniesienia były rewolucyjne komuny albo nieskażone kapitalizmem odległe plemiona. Nietrudno zauważyć, że ten styl budowania utopii jest na wskroś zachowawczy. Po pierwsze, za wzór bierze historycznie ulotne byty. Po drugie, sam takie ulotne byty stara się organizować. Płomień demokratycznej rewolucji zwrócony jest tu bowiem nie ku światu, lecz ku swoim, ku tym, którzy już są po właściwej stronie. Rodzi to oczywiste problemy przy próbach ekspansji: potencjalni rekruci nie posiadają adekwatnego systemu norm i wartości, zatem trudno powierzyć im odpowiedzialność za wspólnotę. Gdy założycielska grupa słabnie, a brak równie oddanych następców, cała rzecz się rozpada. Problem rozszerzania sieci i zmniejszania progu wejścia to, być może, jeden z najpoważniejszych problemów politycznych naszych powikłanych czasów: niezależnie od tego, czy chodzi o państwa, narodowości, lokalne wspólnoty, związki zawodowe, czy o inne awangardy.

Rzecz jasna, nie neguję tu społecznej przygody, jaką oferują tymczasowe strefy autonomiczne. Biorąc pod uwagę mizerną trwałość naszych egzystencji, mogą to być dla nas jedyne chwile prawdziwie wolnej rozrywki. Chwilowa wspólnota jest lepsza niż żadna, czego najlepszym dowodem popularność niedzielnych seansów organizowanych przez Kościół katolicki i jego odpowiedniki w inne dni tygodnia.

* * *

Nietrudno dostrzec, że kultura polska nie jest urządzona w sposób szczególnie sprzyjający wspólnotowości. Hierarchia i nierówny dostęp do kultury to przysłowiowa codzienna kromka chleba. Państwo polskie nie jest specjalnie kulturalne, choć i tak możemy być wdzięczni losowi, że niektóre publiczne instytucje nie zostały sprywatyzowane i przerobione na dyskonty, a wciąż istnieją. Władze religijne zarządzają raczej przez ustanawianie granic i progów dostępu niż poszerzanie granic wspólnego. Nierówności w dostępie do kultury potęgują podziały ideowe. Wyłączenie z materialnych obiegów rozbija obiegi norm i wartości, a normy i wartości służą kultywowaniu klasowych tożsamości zamiast być impulsem do demokratyzacji. Robienie z kultury narzędzia różnicy, budowania barier jest raczej częścią problemu niż jego rozwiązaniem. Zimna wojna o bułkę między sztuką a społeczeństwem ustępuje, na szczęście, innym formom kontaktu; dokonują się liczne wymiany na rogatkach. Niestety, kanały dystrybucji wciąż nie są dostatecznie drożne. Co możemy z tym zrobić? Odpowiedzi są różne. Praktyka Rozdzielczości Chleba wskazuje na kilka sposobów orki, które gwarantują względnie udane plony.

Ideologia przejawia się szczególnie podstępnie w formie: zatem demokratyzacja i spłaszczanie nierówności w dostępie do kultury nie powinny stanowić jedynie zawartości dzieła, lecz równie dobrze (a nawet lepiej) mogą wyrażać się w tym, jak jest ono podane. Rozdzielczość Chleba lubi podawać dane na magnetycznym talerzu dysku twardego lub zimnej płycie karty pamięci. Za cel obraliśmy sukces ujmowany raczej w kategoriach wolumenu przygotowanych i rozdanych potraw niż śrubowania norm jakości. Przywiązanie do egalitarnych form dystrybucji zwalnia nas z obowiązku obsesyjnego pilnowania, czy zawartość dystrybuowana jest politycznie adekwatna (cokolwiek to znaczy). Myślę, że jest.

* * *

Jednym z wielu podziałów, jaki trapi lud ziemi polskiej, jest antagonizm między frakcją zorientowaną na import wartości a drugą, zorientowaną na produkty krajowe i tradycyjne. Z różnych przyczyn do tej pierwszej zaliczają się raczej ludzie lepiej sytuowani, ulokowani wyżej na drabinie społecznej. Znajdziemy tu również wybitnych artystów i intelektualistki, dla których interakcja z wyrobami lokalnymi jest rzeczą trudną. Łatwe skojarzenie „ludu” „polskiego” z czymś, co nieprzyjemne i nieprzystające do wspólnoty, w której chcielibyśmy się bawić, to okropne pójście na łatwiznę. Przez kraj winien być niesiony pielgrzymi kursor, który wskazuje pliki i aplikacje godne instalacji. Choć od materialnej pielgrzymki przez Nizinę Środkowoeuropejską oddziela nas ekran LCD, to łączy nas łącze, a pielgrzymka odbywa się przez router. Router jest piekarnią. Przetransferowanie papieża na ekran LCD nie spłaszcza jego papieskiej persony – można nawet powiedzieć, że dodaje jej nowych wymiarów. Papież przez Internet staje się papieżem „bardziej”, bo gest podniesionej dłoni, wcześniej kierowany do określonej wspólnoty, staje się teraz gestem w kierunku populacji czegokolwiek, Internetu rzeczy, jakichkolwiek form życia społecznego, które zechcą wpiąć sobie wtyczkę. Zacieranie granic między „nimi” a „nami” jest trudne. W związku z tym znacznie łatwiej wykonywać je w obecności produktów spożywczych, których niezakłócona dystrybucja ułatwia cieszenie się wzajemną obecnością bez pretensji o poprawny transfer danych.

Poza małą wspólnotą chleba, który dzielimy, że między sobą, kiedy trzymamy się za ręce, istnieje duża wspólnota chleba, którą nazywamy kulturą. Konserwatywna strategia to zamykanie wspólnot, ograniczanie dystrybucji, zwiększanie kosztów uczestnictwa. Postępowa – ułatwianie ekspozycji, niwelowanie hałd i zawalisk, poszukiwanie nowych kulturowych ekosystemów i kultywowanie istniejących zgodnie z normami sieci BitTorrent: każdemu według potrzeb, od każdego wedle możliwości. Dobrze skonfigurowany serwer (z ang. server, co oznacza osobę serwującą) jest w proponowanej tu wizji urządzeniem godnym naśladowania. Nie jest to wizja postpolityczna w liberalnym rozumieniu – raczej postludzka w latourowskim rozumieniu: to traktowanie wszechświata jako punktów, które potencjalnie i przy pewnym wysiłku można połączyć, tworząc więzi i związki (choćby frazeologiczne), których dotąd nie mieliśmy szansy doświadczyć. Celem nie jest homogenizacja, lecz mnożenie zaskoczeń.

W gminie (z niem. Gemeinde, co oznacza wspólnotę), z której pochodzę, piekarnia znajdowała się między cmentarzem a fabryką gumowego obuwia. Można wysnuć z tego morał, że rozdzielczość chleba jest przestrzenią między pracą a grobem, ale tego nie zrobię.

* * *

Piotr Puldzian Płucienniczak – artysta, animator kultury, doktor socjologii. Członek kolektywu Rozdzielczość Chleba.

Wystawa „Communis – renegocjacje wspólnoty” koncentruje się na współczesnej polskiej tożsamości, w której religia i duchowość niejednokrotnie wpływają na sposoby wyobrażania sobie wspólnoty. Pragniemy zastanowić się nad tym, w jaki sposób sztuka i doświadczenia wywodzące się ze styku praktyki artystycznej i duchowej nawiązują dialog ze wspólnotą, problematyzują jej wyobrażenia o sobie samej i kwestionują kategorie, w których postrzega ona świat.

Ciekawi nas polska rzeczywistość oraz charakterystyczne dla niej napięcie pomiędzy nowoczesnością – rozumianą jako dążenie do emancypacji w oparciu o racjonalne metody – a religią i duchowością, które roszczą sobie prawo do zawłaszczania różnych obszarów życia, gdyż – jak lubią mówić ich zwolennicy – są albo wszystkim, albo niczym. W naszym kraju sytuacja ta jest o tyle istotna, że to właśnie praktyki religijne, i ich wpływ na rzeczywistość społeczną, stają się jednym z głównych przedmiotów debaty publicznej.

Tematem wystawy „Communis…” nie są jednak duchowe resztki, postsekularne pozostałości w kraju, w którym ciało kolektywne raczej kieruje się religijnymi emocjami niż wyznacza im miejsce w sferze publicznej przy pomocy racjonalnych argumentów. Interesują nas strategie artystek i artystów, którzy w obecnych realiach starają się wypracować język współpracy z tak pojętą wspólnotą. Skoro charakterystyczne dla projektu nowoczesności dążenia emancypacyjne oparte na racjonalnych przesłankach zdają się być w polskiej sferze publicznej w odwrocie, stawiamy pytanie o możliwość dialogu odwołującego się do sfery nieracjonalnej, religijnej, duchowej bądź afektywnej. Czy poprzez sztukę da się problematyzować głęboki konflikt i rozdarcie społeczne; czy da się wskazać obszary renegocjacji wyobrażeń życia społecznego? Czy jednym z nich może stać się praca z religią i duchowością jako ważnymi elementami polskiej tożsamości? Czy praca ta może przyczynić się do poszerzenia społecznego imaginarium oraz zwiększenia poziomu akceptacji dla odmienności etnicznych, społecznych, seksualnych?

Tytuł wystawy „Communis…” zaczerpnięty został z hasła, jakie przyświecało „zespołowym działaniom kompozycyjnym” realizowanym przez Zygmunta Piotrowskiego w warszawskiej Dziekance w latach 70. XX wieku. Na początku tamtej dekady Piotrowski (autor m.in. spektaklu „Pomyśl Komunizm”) znalazł się wśród artystów takich jak Zofia Kulik, Paweł Kwiek, Anastazy Wiśniewski, którzy w duchu silnego powiązania działalności artystycznej ze sferą polityczną i społeczną proponowali sztukę mającą umożliwić przemyślenie panującej ówcześnie doktryny politycznej oraz leżącej u jej podstaw ideologii. Piotrowski skupił swoją uwagę zwłaszcza na kwestii wspólnoty, snując refleksję na temat jej natury i warunków funkcjonowania. Wspomniane działania pod hasłem „Communis”, prowadzone w duchu edukacji alternatywnej ze studentami warszawskich uczelni w ramach powołanego przez Piotrowskiego Studia Artystyczno-Badawczego, stały się artystyczną emanacją postulatów artysty dotyczących wspólnoty. Podkreślał on rolę komunikacji i upodmiotowienia jednostek, które formować miały wspólnotę na drodze świadomych interakcji i negocjacji – niczym artystyczną kompozycję, której każdy element wpasowuje się w całość, zachowując jednocześnie swój odrębny charakter. Piotrowski wskazywał na konieczność oddolnego kształtowania się wspólnoty, ostrzegając, że sytuacja przeciwna – jej odgórne zadekretowanie – rodzi przymus i odbiera jej autentyczność. Tego rodzaju odgórne wspólnoty pojawiły się w serii dokumentacji filmowych Manifestacje z lat 1979–1982. Materiały zrealizowane przez duet KwieKulik (Zofia Kulik, Przemysław Kwiek) dokumentowały zgromadzenia publiczne o różnorodnym charakterze: politycznym, religijnym, sportowym (uwagę zwracało szerokie ideologiczne spektrum tych przyciągających tłumy wydarzeń). Wspólnota w rozumieniu Piotrowskiego różniła się od tego rodzaju zbiorowisk, powstających pod wpływem władz państwowych bądź też dzięki silnemu oddziaływaniu symboliki religijnej czy sportowej. Postulat artysty dotyczący oddolnego charakteru wspólnoty uformowanej na drodze interakcji pomiędzy świadomymi i upodmiotowionymi jednostkami otwiera pole do jej renegocjacji – kluczowego tematu wystawy w Galerii Labirynt.

Wspomniani tu artyści, którzy na początku lat 70. podjęli próbę dialogu z uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, stanowią dla nas istotny punkt odniesienia ze względu na charakterystyczny rys ich ówczesnej postawy. Ich sztukę cechował niewątpliwie wymiar krytyczny, lecz – co istotne – krytyka ta prowadzona była z pozycji identyfikacji z jej przedmiotem. Działania omawianych artystów nie były wymierzone w komunizm, lecz dążyły do ulepszenia systemu poprzez wyegzekwowanie deklarowanych wartości leżących u jego podstaw – miały pozwolić na pełniejsze wcielenie tych idei w życie. Krytyczność projektów okazywała się więc dużo bardziej złożona przez to, że operowała na poziomie innym niż kategoryczny sprzeciw. Jej celem była bowiem renegocjacja.

W podobnym duchu, choć oczywiście w skrajnie odmiennych uwarunkowaniach polityczno-ideologicznych, odczytujemy wiele z postaw prezentowanych przez artystki i artystów, których prace znalazły się na wystawie „Communis…”. Artyści ci także mocno wiążą sztukę z rzeczywistością społeczną, lecz tym razem jest to rzeczywistość inna: „zaczarowana”, silnie naznaczona wpływami duchowymi i religijnymi. Co istotne, w ich działaniach na pierwszy plan po raz kolejny wysuwa się wspólnota, artyści niejednokrotnie zabierają głos z jej wnętrza. Twórcy podejmują próby dialogu ze wspólnotą i współkształtowania jej swoimi działaniami, dążąc do przeformułowania jej wyobrażeń o sobie samej.

Wystawa prezentuje kilka bardzo wyrazistych, cechujących się swoistym językiem wizualnym, praktyk artystycznych, które na różne sposoby poddają renegocjacji pojęcie wspólnoty. Część z nich podejmuje kwestię wspólnotowości i zbiorowej tożsamości, łącząc elementy języka ekonomii czy popkultury z formami inspirowanymi praktykami i rytuałami religijnymi, inne zaś bezpośrednio się do nich odwołują.

Przykładem działań, które łączą realne zaangażowanie we wspólnotę duchową lub polityczną z praktyką artystyczną, są projekty Daniela Rycharskiego, realizowane z takimi organizacjami jak NSZZ Solidarność czy nieformalna grupa Wiara i Tęcza.  Artysta przekracza ramy pola sztuki, włączając się w budowanie tożsamości związkowej oraz podejmując próbę oddolnej zmiany stanowiska Kościoła katolickiego w duchu otwartości na osoby LGBTQ. Jego działania biorą swój początek z istniejących ruchów stawiających sobie za cel przemyślenie chrześcijaństwa – i wynikają z potrzeby zainicjowania zbiorowego rachunku sumienia wspólnoty, która powinna przyjąć nowych, wykluczanych dotychczas członków.

Zagadnienie pokuty pojawia się również w pracy Michała Dobruckiego. W jego ujęciu jest ona praktyką niezbędną do ponownego włączenia jednostki w społeczność Kościoła.

Pomiędzy tymi dwoma ujęciami aktu pokuty daje się zauważyć ciekawe napięcie wynikające z konfrontacji wyobrażeń o tym, kto właściwie powinien wyrażać żal za grzechy.

Innym istotnym zagadnieniem wystawy staje się kwestia formy i sposobów ekspresji. W omawianym tu kontekście operowanie kodem realistycznym lub czerpanie z popkultury jawi się jako interesująca strategia, której celem jest wypracowanie języka wizualnego przystępnego dla szerokiej wspólnoty – kodu bliskiego doświadczeniu codzienności. Eksperymenty te rozmyślnie przyjmują formę powszechnie uznawaną za konserwatywną. Można postawić tezę, że jednym z elementów tej estetyki w polskim kontekście jest połączenie języka wyobrażeń religijnych z plastyką realistycznych motywów tożsamościowych – co generuje swoisty kod realizmu narodowego. Artyści tacy jak Daniel Rycharski, Jerzy Bohdan Szumczyk, Stach Szumski, czy kolektyw Rozdzielczość Chleba sięgają po ten język na różne sposoby, lecz zdaje im się przyświecać podobny cel: praca z formami narodowej tożsamości. Choć w wielu wypadkach jest to język wykorzystywany ironicznie, jego użycie nie ogranicza się jedynie do przejęcia estetyki, lecz można w nim także upatrywać metody dialogu ze wspólnotą.

Ten sposób wykorzystuje również Ada Karczmarczyk – wcielająca się w Adu, piosenkarkę, pop-ewangelizatorkę. Jednym z elementów jej artystycznej strategii jest użycie mediów społecznościowych, języka popkultury i wideoklipów do powiększania społeczności odbiorców: wiernych podzielających chęć uwspółcześnienia form głoszenia Dobrej Nowiny. Co ciekawe, tego typu praktyki określane mianem awangardowego konserwatyzmu często spotykają się z negatywną reakcją ich adresatów.

Elementy zaczerpnięte z kultury popularnej obecne są również w pracy „Kto włada Włócznią Przeznaczenia dzierży w dłoniach losy świata” autorstwa Małgorzaty Malinowskiej/Kocur. Praca ta została zamówiona przez wspólnotę kościelną jako dekoracja ołtarza. Odnaleźć w niej można charakterystyczne dla wcześniejszych prac duetu Kijewski/Kocur otwarcie na mistykę współczesnej kapitalistycznej rzeczywistości. Praca przywodzi na myśl tradycyjne kościelne iluminacje, będące również symbolem duchowego oświecenia, a jednocześnie flirtuje z przystępnym językiem ocierającej się o kicz sztuki religijnej naszych czasów. Przywołuje też lata 80. XX wieku i tradycję współpracy twórców z Kościołem. Z kolei Milena Korolczuk proponuje własny sposób obcowania z sacrum, oparty na transie i uniesieniu w tańcu.

Kolejne prezentowane realizacje badające procesy formowania się wspólnoty przesuwają akcent ze sfery estetycznej i materialnej na kwestię siły, która spaja ciało kolektywne połączone energią wspólnego przeżywania. Spoiwem wspólnoty nie są bowiem jedynie jej racjonalne wybory, lecz konstytuuje ją również afektywna siła. Wybrane przykłady ilustrują strategie ujawniania afektów spajających tkankę społeczną. „Skup Łez” Alicji Rogalskiej i Łukasza Surowca to archiwum-kolekcja zmaterializowanego społecznego żalu. Praca aktualizuje wpisane głęboko w naszą kulturę nabożeństwo Gorzkich żalów, swoiście polskiej modlitwy odprawianej w okresie Wielkiego Postu, jedynie wspólnotę wiernych zastąpiła tu wspólnota zaaranżowana przez artystów. Społeczność zrodziła się wokół compassio – współodczuwania cierpienia, świeckiego rytuału łączenia się w zmartwieniu i rozładowywania żalu w akcie płaczu. Działanie to wskazuje na jeden ze sposobów budowania tymczasowego ciała kolektywnego, którego ruch i trwanie przenika podobna emocja. Odwołuje się również do pewnych klisz myślowych, nawyków postrzegania polskości jako tożsamości ufundowanej na cierpieniu. Podobne sposoby myślenia o społeczeństwie uruchamia Przemek Branas w swojej pracy „Hyena”, którą odczytać można jako komentarz do naszych problemów z nieprzepracowaną społecznie żałobą, z wiecznym przywoływaniem umarłych z zaświatów narodowej martyrologii.

Działania Pawła Althamera opierają się z kolei na subtelnej grze pomiędzy zwyczajnością i niezwykłością codziennych sytuacji, na wydobywaniu uroku i duchowego wymiaru rzeczywistości. Przykładem jest prezentowany na wystawie zainaugurowany przez artystę proces współtworzenia z mieszkańcami Bródna rzeźby Raj. Budowanie fragmentu rajskiego ogrodu w miejskim parku przywodzi na myśl próbę ustanowienia świeckiego święta, wytworzenia wspólnoty wokół obiektu, który staje się okazją do spotkania i wspólnego działania. Zdjęcie przedstawiające grupę zaangażowaną w tworzenie tego założenia znalazło się następnie w jednym z parafialnych kościołów. Strategia zaczarowywania świata skorzystała w tym przypadku z sakralizującej funkcji i autorytetu Kościoła.

Podobną rolę spełniła przestrzeń sztuki w pracy Piotra Wysockiego, który zaproponował członkom mniejszości inguskiej i czeczeńskiej odprawienie zikru – modlitwy w kręgu – w Królikarni mieszczącej Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego. W pałacu-rotundzie zaistniała wspólnota zbudowana na przeżyciu religijnym i tradycyjnym rytuale, tym bardziej szczególnym, że odprawianym przez Inguszów i Czeczenów, których los rzucił do krajów Zachodniej Europy.

Mroczną stronę wspólnotowości przywołuje neon Huberta Czerepoka „Wróg się rodzi”. Artysta identyfikuje tu proces formowania się wspólnoty na fundamencie braku akceptacji wobec Innego. Ostrzega przed sytuacją, w której potrzeba ochrony wartości wspólnoty, zakorzenionych w tradycji i religii, każe jej członkom uznawać Innego za wroga.